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26.6.2017 : 10:51 : +0200

Das Erhabene

Bild: Mönch am Meer, C.D. Friedrich (Quelle: Wikipedia)

Hausarbeit von Dennis Wittrock 

im Seminar  „Das Erhabene“ mit Lothar Knatz

VAK: 09-426-H-19

Universität Bremen, WS 2006/2007

vorgelegt am 20.12.2006

Inhaltsverzeichnis:

 

Einleitung

1.

Das Erhabene bei Kant 

2.

Das Erhabene bei Schiller

3.

Das Erhabene bei Hegel

4.

Das Erhabene bei Schopenhauer

5.

Eigene Überlegungen zum Begriff des Erhabenen, basierend auf dem integralen Ansatz Ken Wilbers

5.1.

Die Erhabenheit des Geistes über sinnliche Empfindungen des Körpers

5.2.

Die Erhabenheit des GEISTES über die Beschränkung des Geistes

6.

Zusammenfassung

 

Literatur

Einleitung

In der vorliegenden Arbeit untersuche ich die Quellen des Begriffs des Erhabenen bei Kant, Schiller, Hegel und Schopenhauer. Ich zeige Parallelen zwischen den verschiedenen Konzeptionen auf und komme vor diesem Bedeutungs-Hintergrund zu einem eigenen Modell des Begriffs des Erhabenen, welches viele Einflüsse aus der integralen Theorie Ken Wilbers verarbeitet und auch versucht die Tradition zu wahren.

1. Das Erhabene bei Kant

Der Begriff des Erhabenen in der Kritik der Urteilskraft hat mehrere Gemeinsamkeiten mit dem Begriff des Schönen. Beide, das Schöne und das Erhaben gefallen für sich selbst, setzen ein Reflexionsurteil voraus und sind auf unbestimmte Begriffe bezogen.  Ferner beanspruchen beide Urteile Allgemeingültigkeit, insofern sie für jedes Subjekt das Gefühl der Lust fordern.

Die Unterschiede zwischen beiden lassen sich wie folgt fassen: Während sich das Schöne auf die Form eines begrenzten Gegenstandes bezieht, kann das Erhabene auch an formlosen Gegenständen gefunden werden, die unbegrenzt sind. Das Schöne ist bezogen auf einen unbestimmten Verstandesbegriff, das Erhabene hingegen auf einen unbestimmten Vernunftbegriff. Ersteres geht einher mit der Qualität, letzteres mit der Quantität. Das Wohlgefallen am Schönen ist ein direktes Gefühl, das aus der Beförderung der Lebenskräfte entspringt, wohingegen das Erhabene indirekt aus der Hemmung und der darauf folgende Ergießung selbiger erfahren wird. Tritt beim einen das Spiel in den Vordergrund so ist es beim anderen der Ernst. Dementsprechend ist auch die Gegenüberstellung im Erleben als positive, bzw. negative Lust, wobei letztere mit dem Gefühl der Achtung verbunden ist.

Nach Kant ist kein Gegenstand der Natur selber als „erhaben“ zu beurteilen (im Unterschied zu dem Urteil „schön“), sondern bestenfalls als geeignet, um die Erhabenheit im beurteilenden Subjekt selbst darzustellen. Erhabenheit ist somit auf die Vernunftideen bezogen, die  zwar nicht selber zur Darstellung gelangen, doch aber indirekt durch das Scheitern eines diesbezüglichen Versuches das Gemüt des Individuums bewegen. Wie Kant im weiteren Verlaufe anhand des Vergleiches mit der Naturschönheit darlegt, versorgt uns ein erhabener Anblick nicht mit objektiven Prinzipien in den ihnen gemäßen Naturformen, und somit einer Zweckmäßigkeit in der Natur selbst, sondern mit einer von ihr gänzlich unabhängigen Zweckmäßigkeit, die das wilde, chaotische, regellose wüste Naturschauspiel lediglich zum Anlass nimmt, um auf die Erhabenheit auf Seiten des zu Vernunftideen befähigten Subjekts zu verweisen.

Kant unterscheidet zwischen dem mathematisch- und dem dynamisch Erhabenen: Die Gemütsbewegung in Betrachtung des Erhabenen wird im Falle des ersteren auf das Erkenntnisvermögen bezogen, beim letzteren auf das Begehrungsvermögen. Dies führt zu einer mathematischen, bzw. dynamischen Stimmung.

Das Mathematisch Erhabene charakterisiert Kant in den Abschnitten von §25-27. Paragraph 25 beginnt mit einer Definition des Erhabenen als das, „was schlechthin groß“ oder absolut groß ist. Hiervon grenzt Kant das bloß relativ Große ab, das immer nur im Vergleich mit einer anderen Größe ermittelt werden kann. Das in diesem Sinne Erhabene, über alle Vergleiche Hinausgehende, hat keinen Maßstab außer sich, sondern nur in ihm, als sich selbst gleiche Größe. Daher siedelt Kant das Erhabene nicht in den Naturdingen, sondern in den Ideen des vernunftbegabten Individuums an.

Als weitere Formel für das Erhabene schlägt Kant folgende Definition vor: „Erhaben ist das, mit welchem in Vergleichung alles andere klein ist.“[1] Jegliche sinnliche, in der Natur auffindbare Größe kann in der Einbildungskraft durch Vergleichung mit einer anderen noch größeren Entität als klein erscheinen. Demnach kann das Erhabene nicht in den sinnlichen Objekten selber liegen. Vielmehr sei es in der besonderen Geistesstimmung auf Seiten des Subjekts zu suchen, welche dadurch entsteht, dass die Vernunft-Idee einer absoluten Totalität mit der ins Unendliche fortschreitenden Einbildungskraft kollidiert, was das Gefühl eines übersinnlichen Vermögens im Subjekt evoziert. Kant schließt den § 25 mit der Formel: „Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüts beweist, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.“[2]

Im § 26, der von der Größenschätzung der Naturdinge handelt, unterscheidet Kant zunächst die mathematische von der ästhetischen Größenschätzung. In der mathematischen Schätzung kann man zu keinem ersten oder Grundmaß gelangen, solange dieses Maß für die Größenschätzung durch Zahlbegriffe eine Iteration ins Unendliche des mathematischen Begriffsraums bleibt und nicht wieder an eine fassbare ästhetische Schätzung zurückgebunden und durch diese darstellbar gemacht wird.  Daher sagt Kant: „ alle Größenschätzung der Gegenstände der Natur ist zuletzt ästhetisch (d.i. subjektiv und nicht objektiv bestimmt)“[3].  Die mathematische Schätzung hat keine Obergrenze, die ästhetische hingegen schon. Will man sich mathematischen Schätzungen mit Hilfe der Einbildungskraft veranschaulichen, so gelangt man zu einem Maximum, sobald die ersten zur Hilfe genommenen ästhetischen Teilvorstellungen schon wieder erlöschen während man weiter in der Zusammenfassung fortschreitet. Dieses In-Sich-Zusammenfallen der Einbildungskraft , die dieser Aufgabe an einem gewissen Punkt nicht mehr gewachsen ist, ist es, was laut Kant „ein rührendes Wohlgefallen“ hervorruft[4].

Aus systematischen Gründen schränkt Kant seine Analyse des Erhabenen auf Beispiele aus der „rohen Natur“[5] ein, statt sie auch an bestimmten Tieren oder etwa menschlichen Kunstproduktionen zu vollziehen. Er tut dies, um eine Vermengung mit Verstandes- oder Vernunfturteilen zu vermeiden, wie dies bei den anderen genannten Beispielen möglich wäre, da sie Zweckerwägungen mit sich führen könnten.

Kant versucht im folgenden die subjektive Zweckmäßigkeit zu bestimmen, die einen Grund für das allgemeingültige Wohlgefallen abgeben kann, welche die bloße Größenschätzung haben kann. Während die Einbildungskraft, geleitet durch verstandesmäßige Zahlenbegriffe, ins Unendliche fortschreitet, wirkt die Stimme der Vernunft im Individuum darauf hin, selbst den ins Unendliche gehenden Vorstellungen eine Anschauung als Ganzheit beizulegen. Aufgrund der Größe des Unendlichen ist das schlechthin unmöglich, doch gleichzeitig wird dadurch die Aufmerksamkeit auf ein übersinnliches Vermögen im Menschen gelenkt, das in der Lage ist, das absolute Ganze der Natur zu denken, wenngleich „dieses Grundmaß ein sich selbst widersprechender Begriff ist ( wegen der Unmöglichkeit der absoluten Totalität eines Progressus ohne Ende)“[6]. Während die ästhetische Urteilskraft beim Schönen auf die Begriffe des Verstandes bezogen ist, ist sie laut Kant beim Erhabenen auf die Ideen der Vernunft bezogen, genauer gesagt auf die Ideen der praktischen Vernunft, die eine dem erhabenen Gefühl vergleichbare Stimmung im Gemüt erzeugen. Insgesamt verortet Kant die „wahre Erhabenheit nur im Gemüte des Urteilenden“[7], d.h. im Subjekt und nicht etwa in dem angeschauten Objekt. Als Beispiele für das Mathematisch-Erhabene in der Natur nennt Kant Situationen in denen wir anhand von anschaulichen Einheiten (ein Baum, ein Berg, der Erddurchmesser) große Zahlbegriffe deutlich machen, wobei die Erhabenheit dadurch illustriert wird, dass selbst die grenzenlos erscheinende Einbildungskraft in ihrem Fortschreiten zu immer größeren Ganzheiten im Vergleich mit den Ideen der Vernunft als „verschwindend“[8] vorgestellt wird.

In § 27 qualifiziert Kant die Empfindung des Wohlgefallens, die uns aus dem Erhaben zufließt, näher. Das Gefühl des Erhabenen ist eine seltsame Mischung aus Unlust und Lust. Die Unlust entsteht aus dem Umstand, dass die Einbildungskraft des Subjekts nicht ausreichend ist, um die Vernunftidee der Zusammenfassung einer jeden Erscheinung in die Anschauung eines Ganzen zu erreichen. Der Anteil der Lust entspringt aus dem Aufweisen der übersinnlichen Bestimmung des Menschen durch eben jenes Scheitern und jene Unangemessenheit des größten sinnlichen Vermögens gegenüber den Ideen der Vernunft, wobei dieses Scheitern selbst für Kant „zweckmäßig“ ist[9]

Bei der Erfahrung des Schönen sind Einbildungskraft und Verstand in Harmonie, bei der Erfahrung des Erhabenen befinden sich zwei Vermögen des Menschen im Widerstreit: in diesem Fall Einbildungskraft und Vernunft.  Kant fasst die Qualität des Gefühls des Erhabenen so,

dass sie ein Gefühl der Unlust über das ästhetische Beurteilungsvermögen an einem Gegenstande ist, die darin doch zugleich als zweckmäßig vorgestellt wird; welches dadurch möglich ist, dass das eigene Unvermögen das Bewusstsein eines unbeschränkten Vermögens desselben Subjekts entdeckt, und das Gemüt das letztere nur durch das erstere ästhetisch beurteilen kann.[10] 

            Im Abschnitt B handelt Kant das Dynamisch-Erhabene der Natur ab. Wenn die Natur als Macht betrachtet wird, die über den Betrachter jedoch keine Gewalt hat, ist bei Kant diese Form des Erhabenen gemeint. Eine reale Macht, die eine konkrete Gefahr und somit Furcht für den Betrachter einschließt, ist dem ästhetischen Urteil im Falle des Erhabenen ebenso abträglich wie einem mit Lüsten und Begierden durchsetzten Gemüt das Urteil über einen schönen Gegenstand. Die Anziehung zu den Gewalten der Natur wird um so stärker empfunden, desto sicherer sich das Individuum fühlt, denn hier geht es lediglich um einen gedachten Widerstand gegenüber diesen Mächten, nicht um einen realen Versuch ihnen zu widerstehen. Nur eine solche Situation ist in der Lage dem Menschen ein Vermögen aufzuzeigen, das ihn als unabhängig von und überlegen über die Naturkräfte dastehen lässt.  Die Natur verhilft dem Menschen lediglich ein Vermögen der Vernunft anzuzeigen, das ihn über die gesamte physische Welt erhaben macht. Allerdings fügt Kant hinzu, dass es dem Menschen obliegt, diese Anlage zu einem erhabenen Geistesvermögen zu entfalten und zu kultivieren.

            Anhand des Beispiels der bewundernden Sichtweise, die Kant einem Wilden auf einen vollkommen unerschrocken Menschen zuschreibt, versucht er zu verdeutlichen, dass diese Überlegungen dem vermeintlichen Anschein zum Trotz nicht „zu weit hergeholt und vernünftelt“[11] sind, sondern auch alltäglichen Urteilen zugrunde liegen. Ebenso stellt er in einer folgenden Passage die Aspekte der Erhabenheit  für das ästhetische Urteil des Einzelnen in der Hochachtung für den Feldherren und dem im Einklang mit den bürgerlichen Rechten geführten Krieg da, welche in eben jener Unerschrockenheit und „Unbezwinglichkeit des Gemüts durch Gefahr“ bestehen[12].

            In einem Exkurs über Religion und Aberglaube verdeutlicht Kant, dass die Furcht in Gegensatz zu Ehrfurcht vor der göttlichen Macht zu keinerlei erhabenen Gemütsregungen, sondern lediglich zu „Gunstbewerbung und Einschmeichelung“ und nicht etwa zu „einer Religion des guten Lebenswandels“ führt[13]. Kant ist der Ansicht, dass der Mensch sich gegenüber dem Göttlichen nicht notwendigerweise in den Staub zu werfen braucht, sondern, dass er bei entsprechendem Lebenswandel in Hochachtung gegenüber diesem Wesen leben und keinen Anlass zu Furcht vor Zornausbrüchen haben muss. Der Begriff der Demut, in kantianischem Pflichtempfinden „als unnachsichtliche Beurteilung seiner Mängel“ gefasst, ist nun nicht mehr zwangsläufig mit Selbsterniedrigung, sondern vielmehr mit einer „erhabenen Gemütsstimmung“[14] verknüpft, die den Menschen letztlich in Übereinstimmung mit dem bringt, was seine moralische Pflicht ist.

            Über die Modalität des Urteils über das Erhabene der Natur sagt Kant in §29, dass es weniger eingängig sei als das Urteil über das Schöne in der Natur. Als Vorbedingung für eine erhabene Gemütsstimmung braucht es nämlich die Ausbildung sittlicher Ideen, wohingegen zur Beurteilung des Schönen der gemeine Verstand hinreicht. Die menschliche Kultur bereitet den Boden für die im Menschen angelegten praktischen Ideen, welche das Gefühl des Erhabenen erst ermöglichen:

In der Tat wird ohne Entwicklung sittlicher Ideen das, was wir, durch Kultur vorbereitet, erhaben nennen, dem rohen Menschen bloß abschreckend vorkommen.[15]

Weil Kant die ästhetischen Urteile als transzendentale Prinzipien a priori einstuft, kommen sie qua ihrer Modalität  mit einer „angemaßten Notwendigkeit“[16] daher.

2. Das Erhabene bei Schiller:

Im folgenden möchte ich den Begriff des Erhabenen bei Friedrich Schiller betrachten und einige Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu Kant ins Auge fassen. In Schillers Fassung lässt sich deutlich erkennen, dass er verschiedene Konzepte Kants im Kern für seine Ideen übernommen hat. Zunächst einmal grenzt er wie Kant den Begriff des Erhabenen vom Begriff des Schönen ab. „Zwei Genien“[17] wohnen, ach, in des Menschen Brust: das Schöne, welches eine Harmonie der sinnlichen Triebe mit dem Gesetz der Vernunft bedeutet, und das Erhabene, bei welchem Vernunft und Sinnlichkeit im Widerspruch liegen. Wie bei Kant ist bei Schiller

das Gefühl des Erhabenen […] ein gemischtes Gefühl. Es ist eine Zusammensetzung von Wehsein, das sich in seinem höchsten Grad als Schauer äußert, und von Frohsein, das bis zum Entzücken steigen kann […].[18]

Der erhabene Gegenstand ist bei Schiller entweder auf die „Fassungskraft“ oder auf die „Lebenskraft“ bezogen[19]. Das erstere reflektiert Kants mathematisches Erhabenes, das zweite gibt Kants dynamisch Erhabenes wieder. Dies läuft bei Schiller parallel mit zwei Arten von Natur, der „unfaßbaren“ und der „verderbenden“ Natur.

            Letztere ist erschreckend, solange sie den Menschen lediglich an seine physische Ohnmacht erinnert. Erbaulich hingegen wird sie, sobald das relativ Große ihm als Spiegel für das absolut Große in ihm selbst dient. Die unfassbare Variante der Natur verwirrt den Verstand, der alles in eine wohlfeile Ordnung bringen möchte und dem lieber ist, „dass in dem großen Weltlaufe alles wie in eine guten Wirtschaft geordnet sei“[20]. Demgegenüber gibt die Gesetzlosigkeit und Zweckenthobenheit der Naturgestaltungen ein Sinnbild für eine Unabhängigkeit, die Schiller zufolge „mit dem reinen Vernunftbegriff der Freiheit überraschend zusammenstimmt“[21].

Ebenfalls von Kant übernimmt Schiller das Konzept der ‚doppelten Staatsbürgerschaft’ des Menschen im Reiche der Natur und im Reiche des Intellegiblen, wobei die Freiheit

[…] ihn zum Bürger und Mitherrscher eines höheren Systems [macht], wo es unendlich ehrenvoller ist, den untersten Platz einzunehmen, als in der physischen Ordnung  den Reihen anzuführen.[22]

Eine andere Bedeutung als bei Kant kommt in Schillers Konzept einer ästhetischen Erziehung des Menschen der Rolle der Kunst zu. Wie bereits oben angedeutet schränkt Kant in seiner Analyse des Erhabenen den Kreis der Beispiele auf die Natur ein und klammert die Kunst bewusst dabei aus [23]. Schiller nimmt sie nicht nur hinein sondern weist ihr noch eine besondere Rolle zu:

Nun stellt zwar schon die Natur für sich allein Objekte in Menge auf an denen sich sie Empfindungsfähigkeit für das Schöne und das Erhabene üben könnte; aber der Mensch ist, wie in anderen Fällen, so auch hier, von der zweiten Hand besser bedient als von der ersten, und will lieber einen zubereiteten und auserlesenen Stoff von der Kunst empfangen, als an der unreinen Quelle der Natur mühsam und dürftig schöpfen.[24]

Innerhalb der Kunst ist es dann das Pathetische, dass mit dem der Mensch sich gewissermaßen auf das Unvermeidliche des Schicksals vorbereiten kann. Der Vorzug des von der Kunst vorgeführten Schreckens besteht für Schiller darin, dass man sich dieser Erfahrung des Erhabenen dann stellen kann, wenn es einem gerade gut passt, d.h. wenn es uns, wie er sagt  „in voller Rüstung“ antrifft, so dass wir mit Hilfe der Kunst ‚trainieren’ können „das wirkliche Leiden in eine erhaben Rührung aufzulösen“[25].

3. Das Erhabene bei Hegel

Übergeordnet findet sich bei Hegel die Überlegung vom Stufengang des absoluten Geistes, der sich in verschiedenen Ausprägungen in der menschlichen Kultur ausdrückt, als da wären: Kunst, Religion und Philosophie. In dieser Reihenfolge sucht und findet der Geist immer höhere und reinere Ausdrucksformen seiner selbst. Jede dieser drei Formen stellt einen Versuch der Aussöhnung des Absoluten Geistes mit der Sphäre des Relativen, von Unendlichem und Endlichem, von Unbeschränktheit und Beschränkung dar. Die Kunst vermag das sinnliche Scheinen der Absoluten Idee im Schönen der Kunst zu erzeugen. Diese Leistung der Kunst ist gleichzeitig ihre Schranke, denn sie ist an die Sinnlichkeit gebunden. Die Religion geht da weiter, indem sie diese Anschauung ins Innere des Subjektes verlagert und das bloße An-Sich-Sein der sinnlichen Anschauung in ein vergeistigtes Für-Sich-Sein überführt, welches die Gebundenheit an eine äußere Anschauung transzendiert und zu einer allgemeinen Vorstellung des Geistigen gelangt. Die höchste Form ist für Hegel schließlich die Philosophie, in der sich die schöpferische Subjektivität des Geistes sich im freien An-und-Für-sich-Sein begreift und begrifflich konkretisiert.

            Der Begriff des Erhabenen wird von Hegel im Rahmen seiner philosophischen Ästhetik im Kapitel „Die Symbolik der Erhabenheit“ entfaltet. Zunächst stellt er die Erhabenheit als denjenigen Charakter des Absoluten dar, welcher von Haus aus durch seine Undarstellbarkeit eine Affinität zum Geistigem mitbringt, indem er alle empirischen Besonderheiten abstreift und zu einer „abstrakte[n] Befreiung“[26] führt:

Das Erhabene überhaupt ist der Versuch, das Unendliche auszudrücken, ohne in dem Bereich der Erscheinungen einen Gegenstand zu finden, welcher sich für diese Darstellung passend erwiese. Das Unendliche, eben weil es aus dem gesamten Komplexus der Gegenständlichkeit für sich als unsichtbare, gestaltlose Bedeutung herausgesetzt und innerlich gemacht wird, bleibt seiner Unendlichkeit nach unaussprechbar und über jeden Ausdruck durch Endliches erhaben.[27]

Im weiteren Verlauf stellt er dann zwei Weisen dar, wie sich das Absolute trotz seiner Erhabenheit zur Anschauung bringen lässt. Man könnte diese beiden Wege fassen als eine Beschreibung dessen a) Was Gott ist und b) Was Gott nicht ist.

Was Gott ist wird für Hegel dadurch ausgedrückt, dass die absolute Substanz „als die schöpferische Macht aller Dinge gefasst wird, an denen es daher seine Offenbarung und Erscheinung und somit ein positives Verhältnis zu denselben hat“[28]. Diese Präsenz oder Immanenz Gottes in allen Dingen nennt Hegel pantheistische Kunst und er liefert Beispiele dafür aus der Poesie der indischen, mohammendanischen und persischen Dichter. 

            Was Gott nicht ist beschreibt das negative Verhältnis des Absoluten zu den geschaffenen Dingen. Keines davon ist letztlich angemessen, um die Größe und Herrlichkeit Gottes auszudrücken, so dass selbst die Summe aller Geschöpfe im Vergleich als verschwindend bestimmt wird. Als Beispiel führt Hegel die hebräische Poesie an.

            Hegel erhebt einen Einwand gegenüber Kant, welcher – wie oben beschrieben – das Erhabene „in das bloß Subjektive des Gemüts und seiner Vernunftideen“[29] verlegt. So wie ich Hegel an dieser Stelle interpretiere, geht es ihm darum, dass im negativen Verhältnis zum Absoluten die Auslegungen, d.h. die Ideen der Vernunft selber zugleich aufgehoben werden, weil selbst sie unangemessen zur Darstellung des Absoluten sind. Daher kann für Hegel die Erhabenheit nicht im Subjekt zu finden sein, sondern nur in der absoluten Substanz. 

4. Das Erhabene bei Schopenhauer:

Der Begriff des Erhabenen in Schopenhauers Ästhetik hat ebenfalls starke und explizite Anklänge an die Kantische Philosophie, wird jedoch im Rahmen seiner Theorie der Welt als Wille und Vorstellung ausgedeutet und im Detail anders akzentuiert. Das allgemeine Schema der ästhetischen Betrachtung, das für das Schöne und das Erhabene gilt, ist, dass sich das Individuum von der an den Satz vom Grunde gebunden Erkenntnisweise löst, dadurch zum „reinen, willenlosen Subjekt der Erkenntniss“[30] wird, was ihm ermöglicht in diesem Zustand das Objekt seiner Betrachtung als platonische Idee aufzufassen. Bedingung für den Eintritt in die kontemplative Schau ist die Aufhebung der Ruhelosigkeit, die aus dem Wollen und der beständigen Jagd nach temporärer Befriedigung entspringt.  Wenn also ein geeigneter äußerer Anlass das unablässige Wollen unterbricht, kann der Betrachter in einen Zustand der reinen Kontemplation, des Aufgehens in der Anschauung, des Verlierens ins Objekt und des Vergessens aller Individualität eintreten[31].

Denn in dem Augenblick, wo wir, vom Wollen losgerissen, uns dem reinen willenlosen Erkennen hingegeben haben, sind wir gleichsam in eine andere Welt getreten, wo Alles, was unseren Willen bewegt und dadurch uns so heftig erschüttert, nicht mehr ist. Jenes Freiwerden der Erkenntniß hebt uns aus dem Allen eben so sehr und ganz heraus, wie der Schlaf und der Traum: Glück und Unglück sind verschwunden: wir sind nicht mehr das Individuum, es ist vergessen, sondern nur noch da als das eine Weltauge, was aus allen erkennenden Wesen blickt, im Menschen aber völlig frei vom Dienste des Willens werden kann, wodurch aller Unterschied der Individualität so gänzlich verschwindet, dass es alsdann einerlei ist, ob das schauende Auge einem mächtigen König, oder einem gepeinigten Bettler angehört. Denn weder Glück noch Jammer werden über jene Gränze mit hinüber genommen.[32]

Für Schopenhauer gibt es Objekte, die uns von der Macht des Willens befreien, indem sie uns besonders entgegenkommen. Ein Stillleben z.B. lädt uns dazu ein, den selben kontemplativen Bewusstseinszustand einzunehmen, den der Künstler bei der Produktion des Werkes hatte. Auch die „Fülle der schönen Natur“ erleichtert es dem Betrachter, sich „dem Sklavendienste des Willen zu entreißen“[33].

            Schopenhauer folgt Kant in der Unterscheidung der ästhetischen Anschauungen des Schönen und des Erhabenen. Während beim Schönen die Natur dem Betrachter durch die Deutlichkeit und Bedeutsamkeit ihrer Formen entgegenkommt (bei Kant: der Einbildungskraft zum freien Spiel verhilft) und dadurch den Willen aufhebt (bei Kant: interesseloses Wohlgefallen erzeugt), ist es beim Erhabenen ein „feindliches Verhältniß“, die „Uebermacht“[34], die die Natur gegenüber den Willensregungen des Betrachters demonstriert, welche ihn gewaltsam vom Willen losreißt und in den Zustand der Erhebung, des Erhabenen, versetzt.

            Als weitere Parallele zu Kant zeigt sich bei Schopenhauer, dass auch bei ihm die Erfahrung der bedrohlichen Natur niemals so weit gehen darf, dass sie tatsächlich eine konkrete Gefahr für Leib und Leben darstellt, sonst

[…] würde der also wirklich bewegte individuelle Wille alsbald die Oberhand gewinnen, die Ruhe der Kontemplation unmöglich werden, der Eindruck des Erhabenen verloren gehen, indem er der Angst Platz macht, in welcher das Streben des Individuums, sich zu retten, jeden anderen Gedanken verdrängte.[35]

Schopenhauer charakterisiert die dem Erhabenen und Schönen gemeinsame Hauptbestimmung als das reine, willensfreie Erkennen. Das Gefühl des Erhabenen enthält noch einen Zusatz gegenüber dem Schönen, der graduell unterschiedlich sein kann und dementsprechend nuancierte Übergänge zwischen beiden Erfahrungen moduliert. Dieser graduelle Zusatz ist „die Erhebung über das erkannte feindliche Verhältniß eben des kontemplirten Objekts zum Willen überhaupt“[36].

Schopenhauer bemüht sich im folgenden die einzelnen Schattierung – von schwach feindlichem Verhältnis bis hin zu stark feindlichen Verhältnis – anhand von Beispielen durch zu deklinieren. Er  beginnt mit dem kaltem Winterlicht auf steinernen Massen, welches den Willen ‚kalt lässt’, weil es erleuchtet, ohne zu wärmen. Kurz zuvor bestimmt er Wärme als Bedingung für den Ausdruck des Willens und das Licht als Bedingung für die vollkommenste Form der Erkenntnis. Er geht weiter zu einer Landschaft, wie in den Prärien Nordamerikas. Dieser Typ von Umgebung mit seiner Einsamkeit, Stille und Kargheit, nimmt dem Willen viele seiner Objekte und ist dadurch „wie ein Aufruf zum Ernst, zur Kontemplation, mit Losreißung von allem Wollen und dessen Dürftigkeit“[37]. Weitergehend nimmt Schopenhauer aus dieser Umgebung jegliche Vegetation heraus, wodurch der Wille mit einer beängstigenden Ödnis konfrontiert wird, die eine tragische Stimmung hervorruft. Die Bedrohlichkeit wird langsam gesteigert durch „drohende schwarze Gewitterwolken“ und „ungeheure, nackte herabhängende Felsen“[38], schließlich bis hin zu zuckenden Blitzen, dröhnendem Donner, heulendem Sturm und aufgepeitschten Naturgewalten.

Dann erreicht im unerschütterten Zuschauer dieses Auftritts die Duplicität seines Bewußtseyns die höchste Deutlichkeit: er empfindet sich zugleich als Individuum, als hinfällige Willenserscheinung, […] ein verschwindendes Nichts, […] und dabei nun zugleich als ewiges ruhiges Subjekt des Erkennens, welches als Bedingung des Objekts, der Träger eben dieser ganzen Welt ist und der furchtbare Kampf der Natur nur seine Vorstellung[…].[39]

Auch die Betrachtung enormer Zeiträume, des gewaltigen Sternenhimmels und des unermesslichen Raums ist geeignet, das Individuum auf seine Nichtigkeit zurückzuwerfen und gleichzeitig das Bewusstsein des reinen Subjekt des Erkennens hervortreten zu lassen, welches all diese Vorstellungen bedingt.  Zwar wendet er Kants Begriffe des Dynamisch und Mathematisch Erhabenen auf seine Beispiele an, doch distanziert er sich in deren Erklärung explizit von Kants „moralischen Reflexionen“[40], worauf ich an späterer Stelle noch zurückkommen werde.

Das Gegenteil zur Erfahrung des Erhabenen ist für Schopenhauer das Reizende. Darunter fasst er alles, was den Willen anstachelt, dadurch den Zustand der Kontemplation verhindert und den Betrachter ins bedürftige und abhängige Subjekt des Willens zieht. Als Beispiele nennt er allzu appetitliche Stillleben und Aktdarstellungen, die auf Lüsternheit abzielen. Auch das Ekelhafte ist reizend, allerdings in negativer Hinsicht, da es ein heftiges Nicht-Wollen im Betrachter verursacht, welches ebenfalls die ruhige Kontemplation vereitelt.

5. Eigene Überlegungen zum Begriff des Erhabenen, basierend auf dem integralen Ansatz Ken Wilbers

Im folgenden werde ich einige Begrifflichkeiten und Schemata einführen, anhand derer ich den Begriff des Erhabenen in meinem Sinne auf zwei Ebenen differenziere. Hierfür stütze ich mich maßgeblich auf den integralen Ansatz Ken Wilbers, den er seit seinem Werk „Eros, Kosmos Logos“ in mehreren Büchern entfaltet hat.

 Betrachtet man den Menschen aus einer äußerlichen Perspektive als Teil der physikalischen Welt, so folgt sein Körper den Naturgesetzen. Von einer innerlichen Perspektive heraus betrachtet, ist er frei dem eigenen Willen zu folgen. Er ist in der Lage, sein Handeln von vernünftigen Überlegungen (geistigen Gesetzen) steuern zu lassen, während sein Körper dies, gleichursprünglich, in konkreten Handlungen in der physikalischen Welt (deren Gesetzen folgend) ausdrückt. Die innerliche und die äußerliche Perspektive sind hierbei zwei nicht aufeinander reduzierbare Züge des selben Ereignisses, zwei Seiten der selben Medaille. Jedes Ereignis hat eine sichtbare, in der materiellen Welt verankerte und lokalisierbare, und eine unsichtbar, von innen gefühlte Komponente. Um die zwei Begriffe von Erhabenheit zu charakterisieren, benötige ich zusätzlich die Differenzierung mehrerer Ebenen der Entwicklung, die jeweils auch ihre innerliche und äußerliche Seite haben.

            Mein Begriff von Entwicklung ist dergestalt, dass ich über mindestens drei große Ebenen spreche: Körper, Geist und Geist[41].  Eine jede folgende geht über die vorherige hinaus und schließt sie ein und kann von einer innerlichen und einer äußerlichen Perspektive betrachtet werden. Der Körper ist aufgehoben im Geist, der Geist ist aufgehoben im Geist. Jede dieser Ebenen hat einen innerlichen Weltraum mit Phänomenen, die darin vorkommen können. Auf der Ebene des Körpers, die wir mit allen Tieren teilen, finden wir Empfindungen und Impulse, Wärme, Kälte, Hunger, usw.  Auf der Ebene des Geistes tut sich ein symbolischer Weltraum auf, der konkrete sinnliche Wahrnehmungen in sprachlich repräsentierten Einheiten aufgehoben (transzendiert, negiert , bewahrt) hat. Dieser ist in seiner innerlichen Tiefe eine genuine Leistung des Menschen. Korrelativ zu dieser innerlichen Tiefe bringt der Mensch eine entsprechende Komplexität im Äußerlichen mit, nämlich sein Dreifachhirn mit dem Neocortex, dem komplexesten bekannten Stück Materie im Kosmos. Dieses transzendiert und schließt das Reptilienhirn und das Säugetierhirn buchstäblich in seiner äußerlich sichtbaren, materiellen Struktur ein.

 

 

 

Abb.1: Drei Ebenen der Entwicklung, innerlich und äußerlich betrachtet 

Auf der Ebene des Geistes können wir sagen, dass ein Individuum hier innerlich trans-rationale Erfahrungen des „Urgrundes des Seins“,  der „Leerheit“ (buddhistisch: „shunyata“), des Nirvana, des Formlosen etc. sammeln kann, z.B. in der Meditation, dem kontemplativen Gebet oder anderen Techniken der Versenkung. Die äußerliche Dimension dieser  Erfahrung ist noch nicht so gut erforscht, doch als vorläufiges Ergebnis aus EEG-Untersuchungen an Meditierenden kann man demonstrieren, dass sich die Hirnwellenmuster in der Meditation signifikant vom Zustand der Nicht-Meditation unterscheiden[42], was für diejenigen, die sich nicht selber innerlich in die entsprechenden Zustände begeben (meistens die Forscher), als ein Indiz dafür zu werten ist, dass sich zumindest äußerlich in der Aktivität der Hirnwellen entsprechende Veränderungen einstellen. Dies wären somit materielle Entsprechungen der dritten Ebene.

 Phänomenologisch (innerlich) stellt es sich so dar, dass die unwillkürlich symbolproduzierende Tätigkeit des Geistes, der ununterbrochene innerliche Monolog, der das Ich-Empfinden konstruiert, zumindest kurzzeitig vermittels (jahrelang geschulter) Konzentration unterbrochen werden kann, wodurch eine Erfahrung des darunter liegenden ‚allumfassenden Gewahrseins’ des Geistes möglich wird. Die Identifikation mit den Gedanken wird unterbrochen, der Raum ‚zwischen (oder unter) den Zeilen des Denkens’ tritt in den Vordergrund.

5.1. Die Erhabenheit des Geistes über sinnliche Empfindungen des Körpers

Die Empfindung der Erhabenheit auf die Kant und Schiller aufmerksam machen liegt darin begründet, dass der geistig-symbolische Weltraum selbst über den unendlichen physischen Weltraum erhaben ist.  Wie Kant anhand des mathematisch Erhabenen demonstriert, kann man in der mathematischen Größenschätzung beliebig weit in den unendlichen Raum der Zeichen fortschreiten. Im geistigen Weltraum ist der gesamte physische Weltraum (im Symbol) transzendiert und eingeschlossen. Die Unfähigkeit dieses ins Unendliche fortschreitende symbolische Vermögen wieder zu einer sinnlichen Anschauung zurück zu führen, verdeutlicht bei Kant die Erhabenheit der Vernunftideen, die dergleichen von der daran scheiternden Einbildungskraft einfordern.

Die Empfindung der Erhabenheit, die aus der Realisierung dessen entsteht, dass wir als Menschen das Potential haben, unsere Handlungen aufgrund von, der geistigen Sphäre entstammenden Überlegungen, geleitet von selbstgeschaffenen Symbolen, ausrichten können und somit ein moralisches Reflexionsvermögen besitzen, ist bezogen auf den Unterschied zwischen der Ebene 1 (Körper) und der Ebene 2 (Geist). Im geistigen Weltraum ist die Macht der körperlichen Impulse, Triebe und Neigungen aufgehoben, so dass wir uns in ein freies Verhältnis zu ihnen setzen können[43], was die Quelle der Würde und der potentiellen moralischen Erhabenheit über jegliche Triebinstinkte ist.

Gleichzeitig ermöglicht diese Fähigkeit erst die Erfahrung des Schönen und des Erhabenen, wenn wir dieses mal in der kantischen Fassung so annehmen. Das ästhetische Urteil verlangt eine Haltung des interesselosen Wohlgefallens, wobei die Interesselosigkeit bezogen ist auf alle Impulse, die aus der Ebene des Körpers (1) dieses Urteil trüben könnten. Hunger und Appetit trüben unser Urteil über die Gelungenheit eines Stilllebens mit essbaren Gegenständen, sexuelle Gier trübt die Beurteilung eines Aktbildes und Furcht und Angst vor den Naturgewalten durch konkrete physische Bedrohung vereiteln unser Urteil über die Erhabenheit letzterer. Bei Kant heißt es:

Wer sich fürchtet, kann über das Erhabene der Natur gar nicht urteilen, so wenig als der, welcher durch Neigung und Appetit eingenommen ist, über das Schöne. Jener flieht den Anblick eines Gegenstandes, der ihm Scheu einjagt; und es ist unmöglich, an einem Schrecken, der ernstlich gemeint wäre, Wohlgefallen zu finden. [44]

Haben wir diese Ebene der Entwicklung jedoch gemeistert und sind vom Schwerpunkt unseres Selbsterlebens nicht mehr bloß mit unserem Körper oder unseren leiblichen Impulsen identifiziert, dann gelingt es uns angesichts der Gefahr, der Gier, der Lust, der unheilvollen moralischen Impulse (allesamt Ebene 1), trotz allem anhand der selbstgegebenen Gesetze der Vernunft (Ebene 2) zu handeln. Wenn ein Mensch seine körperlichen Impulse und Neigungen vom Geist her überstimmen kann, so kann man seinen Charakter als „relativ erhaben“ bezeichnen. (Äußerlich betrachtet könnte man vielleicht hypothetisch sagen, dass die Nervenbefehle aus dem Neocortex gegenüber den evolutionär früher entstandenen Hirnbereichen die Oberhand behalten)[45]. Diese innerlich erlebte Freiheit erhebt uns über alle Tiere und Menschen, die den Sprung auf die zweite Ebene nicht tun können oder wollen.

Für Kant und auch für Schiller ist klar, dass man qua Menschsein noch nicht unbedingt auch in der Lage ist, moralisch zu handeln, bzw. ästhetische Urteile über das Schöne und das Erhabene zu fällen. Vielmehr besitzt der Mensch das Potential dazu, das jedoch der Entwicklung und Entfaltung bedarf. Hierfür hält Schiller sein Programm der ästhetischen Erziehung des Menschen bereit. Kant unterscheidet den rohen vom kultivierten Menschen:

In der Tat wird ohne Entwicklung sittlicher Ideen, das, was wir durch Kultur vorbereitet, erhaben nennen, dem rohen Menschen bloß abschreckend vorkommen. […] So nannte der gute, übrigens verständige savoyische Bauer […] alle Liebhaber der Eisgebirge ohne Bedenken Narren.[46]

Wenn ich hier die drei Ebenen von Körper, Geist und Geist unterscheide, dann meine ich damit eigentlich nur drei Abschnitte auf einem Kontinuum der Entwicklung und nicht völlig voneinander geschiedene Bereiche.  „Geist“ hat demnach ebensolche Abstufungen, wie Kant sie anhand des bloß verständigen und des vernünftigen Menschen illustriert.  Wenn man die Ebene 2 noch mal in „Verstand“ (niederer Geist) und „Vernunft“ (höherer Geist) untergliedert, dann wäre Kants roher Mensch mit der Ebene des Verstandes und der Kultivierte mit der Ebene der Vernunft identifiziert. Demnach müsste man sagen, dass selbst der niedere Geist, hier der Verstand, noch zu sehr von der Ebene des Körpers bestimmt wird und im Bannkreis dieser Ebene 1 gefangen bleibt, wenngleich er bereits in der Lage ist, körperliche Wahrnehmungen dergestalt zu transzendieren, dass sie ihm in geistigen Repräsentationen und Symbolen frei verfügbar werden, mit denen er konkrete Operationen im Geiste durchführen kann. Darüber hinaus wird das konkret-operationale Denken im formal-operationalen  Denken, der Vernunft, transzendiert und eingeschlossen[47]. Nach dem „Denken über konkrete Dinge“ folgt das „Denken über das Denken“, die Re-flexion, das ‚Sich-über-sich-selbst-Beugen’ des Geistes, was auch moralische Selbstgesetzgebung ermöglicht, da konventionelle Normen nunmehr kritisch überprüft werden können.

5.2. Die Erhabenheit des GEISTES über die Beschränkung des Geistes

Die zweite Form des Erhabenen, die ich durch die Erläuterung anhand des eingeführten Schemas unterscheiden möchte, betrifft den Übergang von der zweiten zur dritten Ebene, den Übergang vom Geist zum GEIST. Was ist mit der dritten Ebene gemeint? Wie ich oben beschrieben habe, hatte Hegel einen Einwand gegenüber Kant formuliert, der die Lokalisierung des Erhabenen betraf. Kant sagt, dass die Empfindung des Erhabenen nicht in den Naturobjekten, sondern vielmehr im Subjekt, nämlich in dessen Gemüt zu suchen sei, in welchem die ihm innewohnenden Vernunftbegabtheit angerührt wird. Die Erhabenheit ist hier also bezogen auf den höheren Geist, die Vernunft, der erhaben ist über seine, auf die Ebene des Körperlichen bezogenen, Verstandesanteile.

            Gemäß meiner oben gegebenen Interpretation scheint Hegel die Erhabenheit noch höher ansetzen zu wollen, nämlich über die vernunftbezogene subjektive Gemütsregung (Ebene2) hinausgehend, auf der Ebene der absoluten Substanz, die ich in meiner Darstellung mit der Ebene des GEISTES (Ebene 3) identifiziere. Das Dilemma der Symbolik des Erhabenen bei Hegel lässt sich dahingehend zusammenfassen, dass es sich hierbei um die Frage dreht, wie man das Unendliche, das Form- und Gestaltlose, die absolute Substanz, in eine endliche Form bringt. Die kantischen Ideen der Vernunft sind zwar von abstrakter Allgemeinheit, jedoch keinesfalls form- oder gestaltlos. Ich würde sie daher innerhalb meines Schemas noch auf der Ebene 2 ansiedeln und nicht auf der dritten Ebene.

Die dritte Ebene ist trans-verbal, trans-rational und trans-personal[48]. Es gibt zahlreiche Bezeichnungen für diese Ebene (die gleichzeitig auch eine Nicht-Ebene ist) : So-heit, Ist-heit, das Absolute, Nirvana, Leerheit, Urgrund, Ursprung, reines Subjekt des Erkennens, Gott, Brahman, Allah, oder eben Geist. Keiner dieser Ausdrücke funktioniert, wenn wir nicht die innerliche Erfahrung gemacht haben, auf die sie verweisen. Dieses Schicksal teilen sie also mit jedem Ausdruck, dessen innerliche Erfahrung (noch) nicht mit dem Zeichen verknüpft wurde, sei es nun, „Apfel“, „Orgasmus“ oder eben „Urgrund“[49]. Man sollte sich daher mit vorschnellen Urteilen und Metaphysik-Anschuldigungen vorerst zurückhalten –  zumindest so lange man nicht die entsprechenden Anweisung zur Generierung einer solchen Erfahrung befolgt und einen eigenen Geschmack davon erlangt hat[50].

            Was diejenigen, die kompetent sind, darüber zu sprechen, über diese Ebene aussagen, ist, dass hier in tiefer Versunkenheit keinerlei Objekte auftauchen, weshalb manche Traditionen (Advaita-Vedanta) eine Parallele zum Zustand des traumlosen Tiefschlafes ziehen. Dies ist der formlose, oder buddhistisch gesprochen, der „nirvanische“ Aspekt der Ebene des Geistes. Doch das Absolute wäre nicht wirklich umfassend, wenn es vom Bereich der Form, des Manifesten getrennt existieren würde. Daher sprechen viele Weisheitstraditionen von der „Nicht-Dualität“ oder der „Nicht-Zweiheit“ von Subjekt und Objekt, von Leerheit und Form, von Gott und Welt. Man findet verblüffende Übereinstimmungen in den Aussagen von Neuplatonikern, Mahayana-Buddhisten, christlichen Mystikern (Meister Eckhart) und Vertretern des Advaita-Vedanta über diese Nicht-Getrenntheit des Formlosen und der Welt der Form. Demnach harrt das Absolute nicht der Verwirklichung in der Zukunft, etwa als Niederkunft eines falsch verstandenen hegelschen Weltgeistes, sondern ist bereits immer schon, hier und jetzt, vollständig realisiert [51]. Dies kann ein Mensch in veränderten Zuständen des Bewusstseins transitorisch und kurzzeitig begreifen, oder aber durch langjährige Praxis zustandsverändernder Techniken als Struktur des Bewusstseins und als permanenten Zugang zu dieser Ebene des Geistes realisieren[52].

            Ich denke, dass Hegel auf die, über jegliche Darstellung erhabene,  Formlosigkeit des Geistes der dritten Ebene hinweisen wollte. Schließlich könnte man sich fragen (und erforschen): worin tauchen die kantischen Vernunftideen letztlich auf? Dasjenige, was sich des Auftauchens der Vernunftideen gewahr ist, ist selber keine Vernunftidee, ist selber kein Objekt, sondern leere „Präsenz“[53].  Schopenhauer spricht von der „Duplicität“ des Bewusstseins: sich einerseits als ein in Zeit und Raum manifestiertes Individuum und gleichzeitig als „ewiges ruhiges Subjekt des Erkennens“[54] zu empfinden; Ramana Maharshi spricht in diesem Zusammenhang vom „Ich-Ich“[55], welches sich des  individuellen Egos gewahr ist und Ken Wilber nennt  es den „Zeugen“. Es ist von sich selbst her leeres Gewahrsein,  So-heit, Ist-heit, Offenheit für alle Erscheinungen, eine Lichtung, der unhintergehbare Grund, der ungeschaffene Raum, in dem gerade nun dieses Worte auftauchen. Es ist die unvermeidbare Gegenwärtigkeit vor dem Auftauchen eines jeglichen Gedankens, vor jeder Empfindung, vor jedem Gefühl, der unbewegte Beobachter von alledem – wahrlich zu simpel, um es zu bemerken, zu schlicht, um großes Aufheben davon zu machen, ein Zaunpfahl,  zu offensichtlich mitten dort wo ich mein Gesicht vermutete, der ortlose Ort, an dem sich alles abspielt, das ewige Nun, unberührt vom reißenden Strom der Zeit, wahrlich das Auge des kosmischen Wirbelsturms. Besser kann ich es nicht sagen, ich bitte um Nachsicht. Ich befinde mich in dem von Hegel angedeuteten Dilemma der Symbolik der Erhabenheit (s.o.).

            Wie Kant zu behaupten, dass die Erhabenheit auf Seiten des Subjektes zu suchen ist, ist dann stimmig, wenn man gleichsam eine relative Erhabenheit über die Ebene des Körperlichen meint. Ein vernünftiges, mithin relatives Subjekt empfindet die Erhabenheit über Triebe und Verstandesdünkel im Angesicht der Naturgewalten[56]. Die zweite Erhabenheit, ich nenne sie mal absolute Erhabenheit,  transzendiert radikal alle Formen, auch die Gedanken der Vernunft, und schließt sie in einem absoluten Subjekt und dessen spiegelgleichen Gewahrsein ein. Hier liegt die Erhabenheit immer noch auf Seiten des Subjektes, doch es ist ein Subjekt der dritten und nicht der zweiten Ebene. Dieses Spiegeln oder Bezeugen aller Objekte enthält jedoch noch eine subtile Subjekt-Objekt-Spaltung, die dann im Durchbruch zur nichtdualen Realisation überwunden wird. Was Schopenhauer das „reine Subjekt der Erkenntnis“, oder das „eine Weltauge“[57] nennt,  stirbt dann in sein Objekt hinein und die letzte Schranke zwischen beiden wird aufgelöst, wodurch auch die Rede von Erhabenheit und deren Zuweisung zur Subjekt- oder Objekt-Seite letztlich hinfällig wird.  Vielleicht ist es dieses Aufgehobensein von Objekt und Subjekt, was Hegel mit seiner Rede von der „absoluten Substanz“[58] meint.

In der Tradition des Buddhismus werden Menschen auf einer derartigen Ebene wahrscheinlich nicht ganz zufällig mit „Erhabener“ angeredet. Diese Erhabenheit bezieht sich nicht nur auf einen ethischen Lebenswandel im Sinne der praktischen Vernunft Kants[59], sondern auch auf ein Loslassenkönnen begrifflicher Erkenntnis, die Fähigkeit innerlich still zu sein, nicht von Konzepten eingenommen zu sein, nicht schon vorher alles zu wissen, frei von Vorurteilen mit dem gegenwärtigen Augenblick in Kontakt sein zu können.  Mit anderen Worten: gemeint ist eine Erhabenheit über die Produktionen des Geistes[60]. Nicht damit identifiziert zu sein, heißt diese zu haben, statt von ihnen gehabt zu werden. Das Subjekt der vorigen Ebene (Geist, Vernunft, Ideen) wird zum Objekt des Subjekts der nächsten Ebene (Geist, Gewahrsein). War man auf der Ebene 2 noch ganz Geist, der einen Körper hat, so ist man auf Ebene 3 ganz Geist, der die Gedanken des Geistes und die Empfindungen des Körpers hat, indem man sich jener gewahr ist.  

Diese absolute Erhabenheit bedeutet im Angesicht von tosenden Naturgewalten nicht bloß ein Schauer über die Zugehörigkeit zur Welt der praktischen Vernunft (relative Erhabenheit), sondern ein Ruhen des Bewusstseins in einer unbewegten, ungeschaffenen, nicht-objektivierbaren, zeitlosen Transparenz. Der Körper mag vom Wirbelsturm zerschmettert werden, doch die Identifikation liegt weder beim Körper, noch bei den Ideen der Vernunft, sondern im reinen Zeugen dieses Augenblicks, in der absoluten Subjektivität, die niemals gesehen werden kann (weil sie kein Objekt ist), um exakt 180 Grad gegenüber von deinem Gesicht im Spiegel, im leeren Raum zwischen deinen Schultern, buchstäblich nicht unterschieden von dem Gewahrsein, in dem jetzt diese Zeilen auftauchen. In diesem geräumigen Gewahrsein findet alles Platz: der Körper, die Triebe, der Geist (Verstand und Vernunft), Kunstwerke, Gebirge, Wirbelstürme, Ozeane und Galaxien. Objekte kommen und gehen. Körper, Geist und alles andere Geschaffene kommt, bleibt ein wenig und vergeht dann wieder. Doch dasjenige, was sich des Vorüberströmens der Objekte bewusst ist, ist weder gekommen noch geht es irgendwo hin. Es ist das Erhabene – dein eigenes „ursprüngliches Antlitz, das Gesicht, das du hattest, bevor deine Eltern geboren wurden“[61].

6. Zusammenfassung

Der Ausgangspunkt meiner Betrachtungen stellte Kants Konzeption des Erhabenen dar. Ich habe versucht zu zeigen, wie von diesem ausgehend Schiller, Hegel und Schopenhauer direkt an Kant anknüpfen, wobei sie im Einzelnen mehr oder weniger von ihm abweichen. Bei Schiller hat die Kunst einen anderen Stellenwert, Hegel betont das Absolute gegenüber Kants Betonung der Vernunft und Schopenhauers Subjektbegriff geht ebenfalls über den kantischen Ausgangspunkt eines Individuums mit Veranlagung zu praktischen Vernunftideen hinaus. Mit Hilfe eines groben, dreistufigen Entwicklungsschemas, entlehnt aus den Modellen Ken Wilbers, habe ich zu verdeutlichen versucht, dass man den Begriff des Erhabenen auf mindestens zwei Ebenen differenzieren kann. Die Erhabenheit des Geistes über den Körper und seine Impulse, Triebe und Neigungen habe ich als relative Erhabenheit bezeichnet, wobei ich Kant und Schiller als paradigmatische Beispiele hierfür sehe. Mit dem Begriff absolute Erhabenheit habe ich versucht anzudeuten, dass es eine Ebene ‚oberhalb’[62] des Denkens gibt, die selber erhaben über das Denken ist, indem sie sich der mentalen Aktivität gewahr ist.  Wilbers „Zeuge“, Ramana Maharshis „Ich-Ich“ oder Schopenhauers „reines, willenloses Subjekt des Erkennens“ sind austauschbare Begriffe für ein und dasselbe, nicht-objektivierbare Subjekt, das über alle Objekte erhaben ist. Dies kann als Zustand erfahren werden (etwa in der ästhetischen Erfahrung des Erhabenen oder des Schönen), oder aber auch als permanente Struktur der Entwicklung des Selbst (durch Transformation) kultiviert werden[63].

Ich denke, dass ein Teil des zeitgenössisches Interesses der Auseinandersetzung mit dem Begriff des Erhabenen mit einer Verleugnung und Unterdrückung von (trans-rationaler) Spiritualität seit der Moderne zu tun hat. Die Antwort auf unser Bedürfnis nach der Klärung unserer Fragen ist auf der rationalen Ebene nicht zu finden[64]. Da Spiritualität ständig mit prä-personalen Ausdrucksformen derselben gleichgesetzt wird (und zugegenbenermaßen 99% der gegenwärtig anzutreffenden Spiritualität auch tatsächlich diesem Vorurteil entspricht), wird dieses Thema verständlicherweise z.B. im akademischen Diskurs belächelt. Der Begriff des Erhabenen nun bietet eine ideale Projektionsfläche für alle unterdrückten Wünsche nach Transzendenz und Befreiung, da er nicht, oder nur wenig ‚meta-physisch’ vorbelastet daherkommt. Man kennt das Gefühl der Erhabenheit vielleicht aus der eigenen Erfahrung trans-rationaler Zustände, vermeidet aber die Assoziation mit dem Heiligen, der Mystik, der Transzendenz, der Erleuchtung oder gar Gott, oder was es auch sonst noch an vorbelasteten Begriffen geben mag. Die Erfahrung ist real, doch die Interpretation derselben ist kulturell verzerrt. Die Verzerrung ist das Vorurteil über Spiritualität, das uns die Aufklärung vererbt hat, als sie das spirituelle Kind mit dem Bade ausgeschüttet hat[65]. Statt dessen flüchtet man sich in die Rede über das Erhabene, das Nicht-Begriffliche, das Logisch-Inkommensurable, das Nicht-Identische, Präsenz, etc. Mit dem Konzept der Prä-/Trans-Verwechselung im Hinterkopf sehe ich jedoch keinen Grund, warum sich der philosophische und der spirituelle Diskurs hier langfristig gesehen nicht annähern können sollten. Solange wir keinen Raum für die rationalen und trans-rationalen Ausdrucksformen von Spiritualität eröffnen, werden wir sie auf der prä-rationalen Ebene blockieren und mit den Erscheinungsformen ihrer Rebellion gegen die rationale Welt, in Form von Terror und Fanatismus, leben müssen[66]. Das wäre wenig erhaben.  

Literatur:

Coromaldi E., Basar-Eroglu. C., Stadler A. M., EEG-Rhytmen während tiefer Meditation: Eine Einzelfallstudie mit einem Zen-Meister. Hypnose und Kognition 21 (1+2), 2004

Hegel, Georg Friedrich Willhelm, Vorlesungen über die Ästhetik I, Werke Bd.13,  Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1999

Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Hamburg: Felix Meiner-Verlag, 2001

Schiller, Friedrich, Über das Erhabene

Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, Gesamtausgabe, München: dtv, 1998

Wilber, KenEinfach >Das< , Tagebuch eines ereignisreichen Jahres, Frankfurt a.M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 2001

Wilber, Ken, Eros, Kosmos, Logos, Eine Vision an der Schwelle zum nächsten Jahrtausend, Frankfurt a.M.: Krüger, 1996

Wilber, Ken, Integrale Psychologie, Freiamt: Arbor, 2001

Wilber, Ken, Integral spirituality: a startling new role for religion in the modern and postmodern world, Boston & London: Integral Books, 2006

Wohlfart, Günter, Das Schweigen des Bildes, in: G. Boehm (Hg.): Was ist ein Bild, München, 1994


[1] siehe Kant, KdU, S.113

[2] siehe Kant, KdU, S.114

[3] siehe Kant, KdU, S.115

[4] siehe Kant, KdU, S.116

[5] siehe Kant, KdU, S.117

[6] siehe Kant, KdU, S.121

[7] siehe Kant, KdU, S.121

[8] siehe Kant, KdU, S.122

[9] siehe Kant, KdU, S.124

[10] siehe Kant, KdU, S.126

[11] siehe Kant, KdU, S.130

[12] siehe Kant, KdU, S.131

[13] siehe Kant, KdU, S.133

[14] siehe Kant, KdU, S.132

[15] siehe Kant, KdU, S.134

[16] siehe Kant, KdU, S.135

[17] siehe Schiller, Über das Erhabene, S. 436

[18] siehe Schiller, Über das Erhabene, S. 437, Hervorhebungen wie im Original

[19] siehe Schiller, Über das Erhabene, S. 437

[20] siehe Schiller, Über das Erhabene, S. 443

[21] siehe Schiller, Über das Erhabene, S. 444

[22] siehe Schiller, Über das Erhabene, S. 444

[23] Kant gibt systematische Gründe dafür an, doch man mag gleichzeitig spekulieren, ob dieser Umstand nicht auch z.T. seinen mangelnden Kenntnissen der Kunst seiner Zeit Rechnung getragen hat.

[24] siehe Schiller, Über das Erhabene, S. 449

[25] siehe Schiller, Über das Erhabene, S. 447

[26] Hegel, Ästhetik,  S. 467

[27] Hegel, Ästhetik,  S. 467

[28] Hegel, Ästhetik,  S. 467

[29] Hegel, Ästhetik,  S. 468

[30] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.265

[31] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.266

[32] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.267-268, meine Hervorhebungen

[33] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.267

[34] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.272

[35] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.273

[36] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.273

[37] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.275

[38] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.276

[39] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.276, meine Hervorhebungen

[40] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.277

[41] Geist in Kapitälchen steht für die Unterscheidung, die im Englischen zwischen „mind“ und „spirit“ besteht. Man könnte auch „absoluter Geist“ dazu sagen.  Ferner kann man diese Ebenenfolge noch feiner differenzieren, z.B. in „Materie – Körper – Emotionen – Geist – Seele – GEIST“, was hier aber nicht nötig ist. Vgl. Ken Wilber, Integrale Psychologie, S. 95, Abb.8

[42] Siehe hierzu z.B. die Forschungen von  Ewgeni Coromaldi an der Universität Bremen an einem Zen-Meditierenden, EEG-Rhytmen während tiefer Meditation.

[43] Wir besitzen sie, statt von ihnen besessen zu sein.

[44] siehe Kant, KdU, S.128

[45] Dies ist keine neurobiologische Beschreibung des Freiheitsbegriffes. Auf der rechten Seite des Diagramms gibt es lediglich Ursache und Wirkungszusammenhänge. Freiheit ist nur in der innerlichen Perspektive (links)  zu finden. Dort geht es aber nicht um das objektive Gehirn, sondern um den subjektiven (und intersubjektiven ) Geist.

[46] siehe Kant, KdU, S.134

[47] diese Begriffe sind durch  Jean Piagets Arbeiten psychologische Arbeiten allgemein bekannt

[48] Ich folge hier Wilbers Konzept, demnach es innerhalb des Sammelbegriffes des „Nicht-Rationalen“  eine wichtige Unterscheidung gibt, die bei Missachtung permanent zu Verwechselungen führt. Es gibt „Prä-Rationales“ (in Ebene 1) und „Trans-Rationales“ (in Ebene 3).  Die sog. „Prä-/Trans-Verwechselung“ führt laut Wilber entweder zu Reduktionismus (Reduktion spiritueller, transpersonaler Erfahrungen auf prä-rationale Impulse oder Gefühle; siehe S. Freud) oder zu Elevationismus (Erhebung infantiler Regungen , Emotionen, Bilder zu transpersonalen Glorien, siehe C.G. Jung oder Nietzsche). Statt dessen gibt es für Wilber eine Entwicklung vom Prä-Rationalen, über das Rationale bis hin zum Trans-Rationalen, siehe Ken Wilber,  Integrale Psychologie

[49] Aus Erfahrung kann ich bestätigen, dass meine Kenntnis über die Bedeutungsdimension des Wortes „Orgasmus“ vor meinem Eintritt in die Pubertät ebenfalls äußerst dürftig war.

[50] Derartige phänomenlogische Methodologien halten die Weisheitstradition der Welt-Religionen für jeden aufgeschlossenen Erforscher des Bewusstseins bereit: Meditation, Kontemplation, geistige Übungswege, Zen, christliche Mystik, Selbstbefragung, etc., etc. Lehnt man dieses Experiment pauschal ab, so sollte man aufrichtigerweise lieber darüber schweigen - so wie ich als Prä-Pubertärer in Bezug auf mein Verständnis des Wortes „Orgasmus“. Schlechte Metaphysik (im Sinne von „Denken ohne Beweise“)  ist es, solche Erfahrungen als „gegeben“ vorauszusetzen und keine Injunktionen zum experimentellen Nachvollzug bereit zu stellen.

[51] Wilber trägt diesem Umstand in seinen Diagrammen dadurch Rechnung, dass er sagt, dass Geist die höchste Ebene der Entwicklung und zugleich das Papier (der allgegenwärtige Urgrund oder die Nicht-Ebene) ist, auf dem das ganze Diagramm gezeichnet ist.

[52] Die Unterscheidung von verschiedenen Zuständen des Bewusstseins die durch verschiedene Strukturen des Bewusstseins interpretiert werden, spielt eine zentrale Rolle in Ken Wilbers post-metaphysischer Rekonstruktion der religiösen Weisheitstraditionen mit Hilfe des integralen Ansatzes, siehe Integral Spirituality, Kap. 2, 3 und 4

[53] – um intuitiv einen Begriff aus dem Diskurs des Erhabenen bei Lyotard einzustreuen

[54] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.276

[55] zitiert nach Ken Wilber, Einfach >Das<, S.254

[56] Kants „moralische Reflexionen“, die indirekt über die Resonanz mit den Ideen der praktischen Vernunft die erhabene Gemütsstimmung erzeugen (hier: „relative Erhabenheit“) weist Schopenhauer als Erklärung für die Empfindung der Erhabenheit (hier: absolute Erhabenheit“) zurück. Vgl. S. 1  und Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.277

[57] siehe Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.267

[58] siehe Hegel, Ästhetik,  S. 468

[59] Dieser ist transzendiert und eingeschlossen, bzw. im Hegelschen Sinne dreifach „aufgehoben“. Aber auch Schopenhauer beschreibt den „erhabenen Charakter“, vgl. Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, S.278-279

[60] In seinem Aufsatz „Das Schweigen des Bildes“ differenziert Wohlfart zwei Vorstufen und eine Stufe „wahrhafter Kunstbetrachtung“, die

die beiden Vorstufen nicht einfach negiert und unter sich lässt, sondern diese vielmehr in sich aufgehoben hat – in dem bekannten doppelten Sinne des Wortes >aufheben<, das sowohl >negiert< bedeutet als auch >bewahrt<. Das Vorhergehende ist in sie eingegangen, in ihr eingelöst. Ich unterscheide also:

 

a) die Vorstufe der Ignoranz, der Unwissenheit

b) die Vorstufe der Doxa, der Meinung und des Wissens, der Bildung, des Gelehrtentums

c) die Stufe dessen, was ich- einen Begriff des Cusanus bzw. des Augustinus aufnehmend – die docta ignorantia in artibus nennen möchte, die wissende Unwissenheit.

 

Wohlfarts drei Stufen der Kunstbetrachtung lassen sich dem von mir vorgestelltem Schema leicht zuordnen: a-1, b-2, c-3.

[61] Diese Formulierung stammt aus der geistigen Tradition des Zen-Buddhismus. Der Meister fordert den Schüler auf, ihm auf der Stelle eben jenes ursprüngliche Antlitz zu zeigen, was keine blumige Metapher ist, sondern eine konkrete Erfahrungsrealität einfordert.

[62] ‚Unterhalb’ des Denkens liegt das Prä-Rationale, ‚oberhalb’ davon  das Trans-Rationale, vgl. Fußnote 48

[63] Ein Teil des Schopenhauerschen Pessimismus rührt m.E. daher, dass Befreiung vom Willen allenfalls in der ästhetischen Zustandserfahrung für ihn möglich schien. Seine Kenntnis des „Buddhaismus“ war noch nicht so groß, dass er erkannt hätte, dass diese Tradition einen systematischen Übungsweg mit konkreten Praktiken und Techniken (Meditation) zur Transformation des Selbst bereit hält, der dauerhafte Beendigung des Leidens als Struktur zumindest in Aussicht stellt. Eine rein intellektuelle Beschäftigung mit der Lehre Buddhas ist dafür nicht hinreichend.

[64] Ich denke, dass die Romantiker im Gefolge der aufklärerischen ‚Entzauberung der Welt’ (Beginn der Unterdrücken aller Formen von Spiritualität) diesen Umstand so unmittelbar wie kaum eine Generation erfahren und ausgedrückt haben.

[65] Das ist die Ironie der Aufklärung, die uns von allen Vorurteilen befreien wollte und uns ihre eigenen unhinterfragbaren Maßstäbe von „rational“ und „irrational“ hinterlassen hat, welche obendrein auch noch eine Prä-/Trans-Verwechselung zementieren.

[66] Siehe hierzu vor allem Ken Wilber, Integral Spirituality.